|
نظريات ليبراليسم در باب حقوق
براى اين كه بفهميم چگونه آموزه برابرى ذاتى در نظريه ليبرال به آموزه اى در بابا حقوق بشر تغيير شكل يافته لازم است كه ابتدا به فهم بهترى از نظريات ليبرال در باب حقوق دست يابيم.
كابرد امروزى اصطلاح «حق » كاربردى است كه در سرتاسر قلمرو فلسفه، سياست و حقوق گسترش يافته است.نظريه پردازان حقوق، به همان كثرت فلاسفه و متفكران سياسى در مفهوم حقوق سهيم شده اند.ريشه هاى مفهوم حقوق بشر جهانى در آموزه قانون طبيعى نهفته است.فلاسفه رواقى چنين تشخيص داده بودند كه قوانين ساخته بشر كه در آن زمان مجهول بود نمى توانست عادلانه باشد زيرا با قوانين طبيعى سازگار نبودهاست. رواقيون توسل ويژه اى به بردگان جامعه يونان، كه ستمديده ترين مردم در زير سلطه قوانين يونان بودند، داشتند زيرا نظريه رواقى در باب قانون طبيعى، راهى براى وارد ساختن انتقاد عقلانى به بردبارى در برابر قوانينى كه منشا شرايط ناگوار بردگان بود ارائه مى كرد.بعدها گسترش امپراطورى روم زمينه سياسى و قانونى بازترى فراهم آورد كه قوانين روم در آن، بر نظريه قانون طبيعى اثر عملى گذاشت، زيرا ادعا مى شد كه از آن جا كه قوانين روم، قوانين طبيعى بود، مى توانست بر همه نژادها، قبايل و مليت ها منطبق شود، بدين سان نظريه قانون طبيعى، توسط امپراطوران روم و نيز بردگان يونانى به كار گرفته مى شد; از اين نظريه مى توانستند براى مستدل ساختن آزادى خواهى و يا سلطه طلبى استفاده كنند.
مفهوم حقوق از يونانى ها و رومى ها به نظريات قانون طبيعى قرون وسطى راه يافت و در انديشه هاى ويليام اكامى، William of Ockham ، (1349- 1285 ) كه حق انسانى را به قدرت عمل كردن بر طبق قانون طبيعى تعريف كرده، اهميت ويژه اى پيدا كرد.واجد حق بودن يعنى دارا بودن توانايى يا صلاحيت انجام فعل از روى استحقاق به شيوه اى دلخواه; عمل كردن به اين شيوه، اعمال آن حق شمرده مى شود.مالك قرص نان، اين قدرت را دارد كه هرگاه بخواهد آن را از روى استحقاق بخورد، بنابراين او نسبت به آن حق دارد; اگر كسى اين نان را بدون اجازه مالك بخورد كار او حق انسانى را نقض كرده است.عمل او نقض حق مالى مالك است. «ويليام اكامى » اگرچه حقوق را بر حسب قدرت تصوير مى كند اما، با محدود كردن حقوق در قدرت هاى اعمال شده در داخل محدوديت هاى قانون طبيعى، حق را از قدرت متمايز مى كند.
توماس هابز، Thomas Hobbes ، (1679- 1588 ) حق را آزادى مى پندارد نه قدرت. «آزادى انجام كارى » در صورتى حصال مى شود كه اگر و تنها اگر هيچ الزامى در انجام ندادن آن، متوجه شخص نباشد.اين كه بگوييم شخص حق دفاع از خود را دارد صرفا به اين معنا است كه شخص وظيفه اى در خوددارى از به كارگيرى زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد و اين به معنى انكار آن نيست كه مى توان وظيفه دفاع از خود را هم داشت.
بعضى از نظريه پردازان معاصر مثل اچ.ال.اى.هارت ( H. L. A Hart ) مى گويند كه ما از داشتن حق دفاع از خود سخن نمى گوييم مگر اين كه آزادى خوددارى از به كارگيرى زور بر ضد مهاجم وجود داشته باشد.به علاوه، هر حق تام در دفاع از خود، شامل وظايفى بر ديگران است كه مانع از اعمال آزادى شخص در به كار بردن يا نبردن زور بر ضد مهاجم نشوند.از باب ارائه تعريف، حق مركب است از آزادى دو جانبه با «حفاظى از وظايف » اگرچه هابز مى تواند آنچه را كه حقوق شخص را از وظايف او متمايز مى كند، توضيح دهد، چرا كه وظايف الزام آورند، در حالى كه حقوق عبارتند از فقدان الزام، لكن او نيز مى تواند توضيح دهد كه چگونه حق شخص، وظايفى را بر عهده ديگران مى گذارد.
بسيارى از فلاسفه، حقوق را با وظايفى كه اين حقوق مستلزم آن ها هستند، يكى مى دانند. جان آستين، John Austin (1859- 1790 ) معتقد است كه حق وظيفه اى نسبى است، اين گفته كه بستانكار حق دارد طلب خود را از بدهكار دريافت كند معادل اين مدعا است كه بدهكار وظيفه دارد بدهى را پرداخت كند.جان استوارت ميل، John Stuart Mill (1873- 1806) به نحو مشابه حق انسانى را وظيفه نسبى انسان مى پندارد.حق سؤال كننده در اين كه حقيقت را به او بگويند عبارت است از وظيفه پاسخ دهنده در اين كه به درستى پاسخ دهد.
نظريه پرداز معاصر متنفذ، جول فين برگ، Jole Feinberg ، استدلال مى كند كه آنچه با هر تبديل حق به وظيفه، از آن صرف نظر مى شود، تعقيب قانونى ادعا است، زيرا اين فعاليت است كه در هر حقى متمايز و ارزشمندترين چيز است.او حق را به ادعاى معتبر تعريف مى كند.ادعا داشتن نسبت به چيزى يعنى قرارداشتن در موقعيتى كه آن چيز را به عنوان طلب، مطالبه كرد، مثل ادعاى حق استفاده از يك ساختمان با نشان دادن حق مالكيت آن.ادعاى معتبر ادعايى است كه با مقررات مربوطه توجيه بشود. حقوق قانونى با مقررات قانونى معتبر مى شوند.همين طور حقوق اخلاقى، ادعاهايى هستند كه با اصول اخلاق توجيه بشوند، بنابر اين ديدگاه شخص در باب آنچه كه حقوق اخلاقى به دست مى دهد بستگى به اين خواهد داشت كه در اخلاق رهيافت غايت گرايانه يا وظيفه گرايانه يا فضيلت گرايانه اتخاذ كند.حقوق داراى اهميت هستند زيرا موضع حق به جانب جهت درخواست، و نه صرفا امكان درخواست، اجراى وظايفى كه مستلزم آن هستند، اعطا مى كنند. (6)
مباحث معاصر در بابا نظريات حقوقى، معمولا موضوعات عقلى را با شروع از نظريات وسلى ن.هوفلد، Hohfeld. N/ Wesley ، (1918- 1879 ) عنوان مى كنند.وى مشاهده كرده كه واژه «حق » در مكتوبات قانونى به معانى مختلفى به كار مى رود.هوفلد چهار نوع حقوق اساسى را مشخص كرد: حقوق ادعايى، آزادى ها، قدرت ها و مسؤوليت ها.وى ادعا كرد كه هر كدام از اين ها در حكم شرايط قانونى است كه در آن شرايط، ديگران با اين حقوق محترم شمرده مى شوند.نظريه پردازان اخلاق درصدد بوده اند كه دسته بندى هوفلد را از حوزه قانون به حوزه اخلاق انتقال دهند به طورى كه بتوان حقوق اخلاقى را حتى هنگامى كه توسط قانون تضمين نشده اند، مطالبه كرد.اما چارچوب هوفلد فقط نقطه شروع مباحث، براى بيش تر نظريه پردازانى است كه اين چارچوب را غير وافى يا از بسيارى جهات نيازمند اصلاح مى بينند.مثلا عده اى ادعا مى كنند كه حقوق اخلاقى متضمن تركيب هاى گوناگونى از همه چهار نوع حقوقى است كه هوفلد تعيين كرده است.ديگران اعدا مى كنند كه دسته بندى هوفلد قادر نيست با اين نظر كه مى گويد حقوق مصالحى هستند كه توسط قانون مدنى يا قانون اخلاقى حفاظت مى شوند، سازگارى يابد.معهذا نظريه پردازان ديگر ادعا مى كنند كه حقوق را نمى توان با هيچ نوع مصلحتى يكى انست بلكه بايد آن ها را «قيود و محدوديت هايى » در باب پى گيرى و دست يابى به مصالح دانست چه اين قيود به مصلحت خود شخص مربوط باشد يا به مصلحت ديگران.به طور كلى، نظريات معاصر درباب حقوق غالبا به نظريات مصلحتى و نظريات گزينشى تقسيم مى شوند. بنابر نظريات مصلحتى حقوق بر حسب منافع يا مصالح شخصى كه داراى حق است توجيه مى شوند به طورى كه مى توان ادعا كرد كه ديگران به خاطر مصالح شخص كه آن حق را دارا است انواع گوناگونى از وظايف را بر عهده دارند.از طرف ديگر، نظريه گزينشى مى گويد حق داشتن يعنى قرار داشتن در موقعيتى از استيلاى موجهكه بتوان در آن موقعيت بدون لحاظ مساله نفع يا مصلحت، تعيين كرد كه دگيران چگونه بايد رفتار كنند. همان گونه كه انتظار مى رود فيلسوفانى هم هستند كه درصدد بوده اند تركيبى بسازند از آنچه كه به نظرشان مى رسيده بايد بهترين جنبه هاى نظريه هاى مصلحتى و گزينشى در باب حقوق باشد. (7)
سودگرايان، ماركسيست ها و جمع گرايان نظريه هاى ليبرال در باب حقوق را مودر حمله قرار داده اند.كنايه بنتام كه حقوق «داراى بنيادى بر آب » هستند بر اين انديشه استوار است كه آنچه كه حقوق فردى انگاشته شده بايد بريا رفاه عمومى قربانى شود.رد حقوق توسط ماركسيست ها ذاتا شبيه همين است.آن ها حقوق را بخشى قابل اغماض از اخلاق بورژوازى مى بينند كه به منظومر نائل شدن به اهداف كشمكش هاى طبقاتى بايد قربانى شود.جالب توجه اين كه متفكران محافظه كار يا سنت گرا، نظريات ليبرال در باب حقوق را به فردگرايى افراطى متهم ساخته اند.متقدم ترين انتقاد از اين قبيل كتاب تاملاتى درباره انقلاب فرانسه Reflections on the Revilutionin از ادمند برك (1729-1797) ( Edmund Burke ) بوده كه در آن، زمامدار ايرلندى از آزادى «عقلانى » و حقوق «واقعى » دفاع مى كند در حالى كه ادعاهاى آزادى مطلق و حقوق همگانى را كه به انقلابيون فرانسوى نسبت مى داد، تقبيح مى كرد.برك معقتد بود كه مردم به موجب تعلقشان به جامعه است كه استحقاق بهره مندى از حقوق را دارند، و بنابراين حقوق آن ها را بايد محدود كرد، هماهنگ گردانيد و تابع خيرات اجتماعى معينى مثل نظم و حاكميت حكيمانه كه پيش شرطهاى لازم آزادى واقعى هستند، قرارداد. گرچه نظرات برك در ميان متفكران محافظه كار داراى تاثير و نفوذ بوده است، اما نفوذ وى با اين واقعيت كه او از ارائه يك فلسفه سياسى نظام مند عاجز ماند، محدود شده است.
نقد ديدگاه ليبراليسم در سال هاى اخير شمارى از نقدهاى عام نسبت به ليبراليسم صورت گرفته كه شامل رد نظريات ليبرال در باب حقوق، غالبا به دليل فردگرايى افراطى آن ها، نيز هست.چنين نقدهايى را در آثار فلاسفه اى از قبيل چارلز تيلر ( Charles Taylor ) ، مايكل سندل ( Michaael Sandel ) ، رابرت نويل ( Robert Neville ) ، و السداير مكنتاير ( Alasdaer Macintyre ) ، مى توان يافت. (8 اين نويسندگان عموما از تقدم مفهوم خير بر مفهوم حق و از اين كه حقوق را بايد در مفهوم خاصى از خير يافت، حمايت مى كنند.
برند آلمند ( Brenda Almond ) ، به توافق تفكر اسلامى با چنين انتقادهايى توجه كرده است.او مى نويسد: اعتراض محافظه كارانه اين است كه آموزه حقوق وسائل نابودى و از بين رفتن تماميت فرهنگ و سنت را فراهم مى آورد به گونه اى كه اين ها به زمان هاى خاص و مكان هاى خاص مختص مى شوند.به اين لايل است كه فرهنگ هاى معاصرى مثل اسلام كه بر اساس مذهب استورارند ممكن است تمركزى را كه ليبراليسم بر حقوق دارد رد كنند.به علاوه، تاكيد و اعمال فشار در باب حقوق [فردى] ممكن است امپرياليسم فرهنگى از طرف ملت هاى ليبرال غربى تلقى شود. (9) آلمند در دفاع از ليبراليسم ادعا مى كند كه نهاد حقوق سياسى بنيادى محكوم به اين است كه توسط جنبش هاى سياسى قوى داراى اهداف سلطه گرانه مورد مخالفت قرار گيرد. اين سخن آلمند «يك مغالطه از طريق انسان » است.اين واقعيت كه ممكن است ديكتاتورها، نظريات ليبرال درباب حقوق را رد كنند، به كار دفاع از چنين نظرياتى نمى خورد.اين انديشه كه حقوق سياسى با اهميت است، توسط نويسندگان محافظه كار مثل برك انكار نشده است.اختلاف بين تفكر ليبرال و تفكر محافظه كار در حقوق، بر سر اين نيست كه تفكرات ليبرال از حقوق دفاع مى كنند و تفكرات محافظه كار مى خواهند از آن ها صرف نظر كنند، بلكه اختلافشان اختلافى از باب نظريه اخلاقى است.از نظر ليبرال ها، حقوق اساسى هستند، در صوريت كه از نظر محافظه كاران از عقيده اى در باب خير گرفته شده اند.آلمند استدلال مى كند كه «حقوق با مسؤوليت اجتماعى ناسازگار نيستند.
در واقع مسؤوليت اجتماعى پيش فرض حقوق است، از اين حيث كه تصديق حقوق متضمن اين است كه شخص همان گونه كه به حقوق خود قائل است به حقوق ديگران هم معترف باشد.» اما اين ادعا از فهم اين نكته عاجز است كه محافظه كاران منكر سازگارى حقوق با مسؤوليت اجتماعى نيستند و حتى ممكن است بپذيرند كه مسؤوليت اجتماعى پيش فرض حقوق است، معهذا، استدلال مى كنند كه بنابر نظريه ليبرال در باب حقوق است، معهذا، استدلال مى كنند كه بنابر نظ ريه ليبرال در باب حقوق، آرمان هاى اجتماعى عمومى در باب خير بايد به نفع حقوق فرد كه بنيادين و اساسى هستند، قربانى شوند.و اين آن چيزى است كه آن ها بدان اعتراض مى كنند.آلمند در دفاعش از حقوق در برابر سودگرايان، اشتباه مشابهى مرتكب شده است.او استدلال مى كند كه حقوق وسيله سود همگانى را فراهم مى كند.به همين جهت، سودگرايانى مثل ميل از حقوق دفاع كرده اند. هيچ شكى در اين كه حقوق با اهميت است، نيست.
آلمند خود، به اين نكته توجه مى كند كه ماركسيست ها اخيرا حقوق را از نو تفسير و تعبير كرده و از آن حمايت نموده اند. بنابراين، مشكل در اين نوع تفسير از حقوق است و اين كه آيا فرض بر اين قرار گرفته كه حقوق، اساسى باشند يا در خدمت خير جامعه.و اگر دومى درست باشد، بايد به اين مساله تسريح كنند كه اگر بناست حقوق در خدمت خير جامعه باشند، مراد از خير چه مفهومى است؟ آلمند ادعا مى كند توجيه نهايى حقوق اين است كه «حقوق بر اساس كمكى كه به تحقق آمال و آرزوهاى انسان (شكوفايى انسان) مى كند از «توانايى » در فراهم ساختن توافق و پذيرش همگانى برخوردارند.مآلا، نائل شدن به اين پذيرش كار ترغيب و بحث و استدلال است، نه كارى از سنخ اثبات يك واقعيت قانونى يا سياسى يا علمى.» اما اميدها و آرزوهاى مردم به طور تنگاتنگى به تصور آن ها از خير و نفعى كه جامعه آن را هدف خود مى داند، مربوط است.توافق بر اهميت حقوق، تا اين حد كه بعضى از حقوق براى نائل شدن به اهداف بسيار متنوعى ضرورى هستند، مى تواند حاصل آيد، اما آن جا كه نائل شدن به اهداف مختلف، مستلزم حقوق مختلف باشند، مخالفت و ناهماهنگى در كار خواهد بود.المند چنين مى پندارد كه بينش ليبرال در باب حقوق به رضايت و پسند نهايى نائل خواهد شد، اما هيچ استدلال وقعى بر ضدع بينش هاى بديل عرضه نمى كند.حتى او در ادعاى خود مبنى بر اين كه نيل به پذيرش، موضوعى از سنخ ترغيب و اقناع است تا اثبات يك واقعيت، چنين مى پندارد كه طبيعت گرايى اخلاقى را بايد رد كرد.گرچه بسيارى از حاميان سنت به شكلى از طبيعت گرايى اخلاقى وفادارند.بدينسان، او در مقابل كسانى كه از آن ها انتقاد مى كند، مساله را مسلم فرض مى كند.
دفاعى از بينش ليبرال در باب عدالت و حقوق برابر، كه به مراتب داراى اهميت است، كتاب ( A Theatyof Iustice ) از جان رالز ( John Rawls ) است. (10)
رالز استدلال مى كند كه مفهوم اساسى در باب عدالت، انصاف است.بنابراين، اگر بخواهيم بفهميم كه آرايش عادلانه نهادهاى اجتماعى چيست؟ بايد تلاش كنيم نحوه اى از تعيين چنين آرايش هايى را فرض كنيم كه متضمن هيچ بى انصافى نباشد. رالز پيشنهاد مى كند كه در اين خصوص آزمايش و تجربه فكرى ذيل مى تواند به درك شهودى ما كمك كند:
بايد فرض كنيم كه بناست يك قرارداد اجتماعى را تدوين كنيم، بدون اين كه بدانيم در اين اجتماع كه قرارداد براى آن نوشته مى شود ما عهده دار چه موقعيتى هستيم؟ رالز اين موقعيت را كه بايد در آن درباب نهادهاى اجتماعى به مذاكره بپردازيم «موقعيت اصيل » مى ناميد.مى گويد اين موقعيت اصيل پشت «حجابى از جهل » قرار دارد، به گونه اى كه طرف هاى مذاكره در اين قرارداد اجتماعى نمى دانند غنى خواهند بود يا فقير، سفيد خواهند بود يا سياه، جنسيت مذكر خواهند داشت يا مؤنث و غيره.رالز معتقد است كه اگر مذاكره كنندگان به نحو ايده آل منطقى باشند و در باب نهادهايى كه بر جامعه حاكم خواهند بود، جامعه اى كه مى خواهند در آن زندگى كنند، به مذاكره بپردازند، در اين صورت مصلحت انديشى اقتضا مى كند كه براى اعضاء جامعه چنان ترتيبى دهند كه اقسام گسترده اى از حقوق اساسى برابر و اساسى نياز هست، زيرا شخص نمى داند كه در جامعه چه نوع تصورى از خير خواهد داشت، و بنابراين، سعى خواهد كرد به اين توجه كند كه با قطع نظر از اين كه چه تصورى از خير داشته باشد، بتواند آن را تعقيب كند.بدين سان، بنا به راى رالز، به منظور جلوگيرى از تعصب و بى انصافى در جامعه به بالاترين حد حقوق برابر نياز است.
نظريه عدالتى كه رالز آن را پيشنهاد كرد، منتقدان و نيز حاميان را متوجه خود ساخت.جمع گرايانى كه پيش از اين نام برديم، تايلر، سندل، تويل، مكنتاير و ديگران از جمله اين منتقدان هستند.آن ها استدلال مى كنند كه تجربه فكرى رالز داراى خدشه است.زيرا حجاب جهل، مفهوم شخص اخلاقى را كه بايد در جايگاهش در اجتماع بنيان نهاد، و نمى توان آن را به طور مؤثرى از آرمان هايش در باب زندگى خوب جدا كرد، از بين مى برد.رالز ادعا مى كند كه به منظور اجتناب از تعصب، مفهوم حق را بايد بر مفهوم خير مقدم كرد، در حالى كه جمع گراها استدلال مى كنند كه براى اجتناب از تحميل خودگرايى افراطى، خير را بايد متقدم بر حق فرض كرد.
نظريه اسلام در باب حقوق در تنسيق نظريه اسلامى در باب حقوق مى توان از كارهايى كه در اثناء تعاليم ليبرال در باب نظريات حقوقى انجام شده، بهره برد.عناصر گوناگون تحليل عقلى هوفلد و منتقدان او مى تواند ابزار ذهنى سودمندى براى پردازش نظريه اسلامى در اختيار نهد، اما درباره موضوعات جوهرى و اساسى در باب بنيان هاى حقوق، متفكران مسلمان بايد از نظريه ليبرال چشم بپوشند.نقطه شروع مناسب براى آغاز ارائه نظريه اسلامى رسالة الحقوق امام سجادعليه السلام است.اين رساله به وضوح نشان مى دهد كه اسلام به هيچ وجه مخالف حقوق نيست بلكه مفهوم حقوق در اسلام از مفهومى كه توسط نظريات ليبرال ترويج مى شود فاصله زياد دارد.در اين خصوص، جا دارد كه اظهار نظر ويليام چيتيك را در ترجمه اش از اين رساله نقل كنيم:
«اسلام مجموعه زمينه ها و ابعاد فرد را ملاحظه مى كند يعنى اين كه ابتدا ارتباط او را با خدا لحاظ مى كند سپس ارتباطش را با مخلوقات خدا.آنچه براى فرد در ارتباطش با خدا مهم است اين است كه به رستگارى نائل شود، يا به عبارت ديگر اين كه او از دستورات خداوند، كه بر اساس رحمت بوده و درصدد تامين فراترين مصالح خود فرد است، تبعيت كند.خلاصه اين كه اسلام مآل انديشى و ژرف نگرى فرد را كم توفيق مى بيند زيرا انسان ها خود، به تنهايى نمى توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حيات دنيوى را ببينند.اما اين تحقير فردگرايى، تحقير فرد نيست، بلكه برعكس، اين امر او را به درجه نهايى اهميت فرا مى برد، زيرا همه چيز در هت سعادت او در جهان آينده قرار داده شده است.اسلام اين جهل و ناتوانى انسان در درك خير غايى خود را صرفا وقتى كه از هدايت الهى بى نصيب باشد قائل است.بنابراين، به تحليل بردن و نابود كردن جهل فرد مبادرت مى ورزد، فرآيندى كه متضمن سركوب انانيت و از بين بردن همه اميال خودخواهانه است.در نتيجه خود انسانى يا روح (نفس) از تعداد كمى «حق » برخوردار است، اما وظايف و مسؤوليت هاى زيادى دارد، به بيان دقيق تر روح فقط يك حق واقعى دارد - حق رستگارى » . (11)
قرآن چنين مى آموزد كه همه مردم در پيشگاه خدا برابر هستند، و اين كه هر فرد در جهان ديگر بدون لحاظ نژاد يا جنس، كيفر يا پاداش داده مى شود.اما اين تاكيد بر برابرى بنيادين به حمايت از برابرى اجتماعى منتقل نمى شود.بنابر قوانين اسلامى به مرد و زن حقوق برابر اعطا نشده است، اگرچه هيچ تبعيضى هم بر اساس نژاد صورت نگرفته است.در حالى كه به آزاد كردن برده ها توصيه و سفارش مى شود، نهاد برده دارى به رسميت شناخته مى شود و بر اساس اين نهاد، حقوق متفاوت مجاز مى گردد. مثلا، در قانون قصاص بين مرد و زن و نيز بين انسان آزاد و برده فرق گذاشته مى شود.كيفرهاى جرايم مختلف نيز بر اساس جنسيت و برده بودن يا نبودن، تفاوت دارند.حقوق برابر نيز بر اساس مذهب انكار مى شود.بسيارى از مبلغان مذهبى غربى روى اين نابرابرى ها كه در قوانين اسلام، به رسميت شناخته شهد است، دست گذاشته و بر اساس اين ها اسلام را به بى عدالتى متهم ساخته اند.متفكران اسلامى چندين قسم پاسخ عرضه كرده اند.بعضى ادعا كرده اند كه غايات و اهداف اسلام در مساوات طلبى كم تر از اهداف فلسفه هاى سياسى غربى نيستند.مثلا، استدلال كرده اند كه برابرى بنيادينى بين مرد و زن در كار است كه شالوده اختلاف وظايف و مسؤوليت هاى قانونى اعطا شده به آن ها را تشكيل مى دهد و اين كه به رسميت شناختن نهاد برده دارى تاييد و رضايت به آن نيست و تصويه و سفارش به آزاد ساختن برده ها نارضايتى از اين نهاد را، على رغم پذيرش قانونى آن، ثابت مى كند.همين طور هم قانون قصاص متضمن به رسميت شناختن جنگ ميان قبيله اى، بدون تاييد و رضايت از آن است.
اصلاح طلبان مسلمان گاهى آرمان هاى غربى در باب برابرى اجتماعى را با اين اعدا كه مشابه اين ها را در قرآن واحاديث مى توان يافت، مى پذيرند.آن گاه نابرابرى هاى اجتماعى در جوامع مسلمان را به فهم نادرست تعاليم اسلام يا عجز از به كار بستن آن ها، نسبت مى دهند.
از طرف ديگر، مدافعانى از سنت در جوامع مسلمان يافت مى شوند كه آرمان هاى برابرى اجتماعى را رد مى كنند و ادعا مى كنند كه عدالت در اسلام صرفا مساوات طلبى نيست.گاهى نابرابرى هاى اجتماعى بر حسب استعدادها، موجه هستند. مثلا براى توجيه اختلافات موجود در باب حقوق اعطا شده به مرد و زن، به اختلافات بيولوژيكى آنان تمسك كرده اند.
هر كدام از اين شيوه ها در دفاع از اسلام داراى خدشه است.رهيافت جامعه اصلاح طلبان از درك ناسازگارى بين آرمان به لحاظ اجتماعى مساوات طلبانه و قانون اسلامى، عاجز است علاوه بر اين، كسانى كه به تجديد نظر و اصلاح قانون اسلامى، دعوت مى كنند مجبورند دليل بياورند بر اين كه منافع قوانين اسلامى را چگونه بايد تفسير كرد تا به تجديد نظر مطلوب منتج شود و اين كه چگونه روش هاى سنتى، از لحاظ روش و اسلوب آن منابع را به غلط تفسير كرده است; نظير قانون شهادت كه بر طبق آن شهادت دو زن برابر شهادت يك مرد قرار داده شده است.اين قانون صريحا در قرآن بيان شده است، بنابرواين حمايت از تجديد نظر در اين قانون مستلزم رد اين انديشه است كه قوانين برگرفته از نص قران به طور جهان شمول تطبيق پذيرند.در اين صورت جاى ترديد خواهد بود كه هيچ سبك روشمندى در باب فقه اسلامى تحقق پذير باشد.از طرف ديگر، پذيرش قانون شهادت آن گونه كه در قرآن بيان شده، با پذيرش هدف برابرى اجتماعى بين مرد و زن ناسازگار است.
رهيافت مدافعان سنت، در موضوعات تجربى عاجز مى ماند.ادله تاييدكننده اين اعتقاد كه اختلافات بيولوژيكى بين مرد و زن سبب كاهش توانايى زن در ارائه شهادت درست مى شود، وافى به مقصود نيست.به علاوه، حتى اگر بتوان ثابت كرد كه مرد و زن در شهادت دادن به نحو يكسان موثق و معتبرند، اين امر قانون اسلام را عوض نخواهد كرد.شريعت مقدس از هر چه كه بناست درباره اعتمادپذيرى و اعتبار مقايسه اى مرد و زن يافت شود، مستقل است.اما ناكامى اين دفاع ها از اسلام، چنانكه در بالا ذكر شد، مستلزم اين نيست كه قوانين اسلام ناعادلانه است بلكه صرفا اين را مى رساند كه مفهوم عدالت در اسلام به نحو كامل مساوات طلبانه نيست.پذيرش اين كه عدالت اسلامى به نحو كامل مساوات طلبانه نيست، ارتكاب خطايى متقابل يعنى انكار عناصر مهم مساوات طلبى در بينش اسلامى در باب عدالت نيست.احاديث فراوانى وجود دارد كه بر اساس آن ها ادعا مى شود كه تبعيض در تطبيق قوانين اسلام به نفع صاحب منصبان يا خويشاوندان آن ها مطلقا حرام است. آرمان تطبق قوانين اسلام دقيقا مساوات طلبانه است.خود اين قوانين نيز، با استثناهايى بر اساس مذهب و جنسيت، عمدتا مساوات طلبانه است.بايد هر ارزيابى فلسفى در باب بينش اسلامى در باب عدالت بررسى كند كه چرا در قوانين عمدتا مساوات طلبانه اسلام، استثناهايى قرار داده شده است.به آسانى و براى تنسيق نظريه اسلامى در باب عدالت، مى توان پيشنهاد كرد كه مفهوم مركزيى كه شالوده عدالت را در اسلام تشكيل مى دهد برابرى، انصاف يا بى طرفى نيست، بلكه نظم است. عدالت عبارت است از اين كه هر چيزى در مكان مناسب خودش باشد به گونه اى كه جامعه يك واحد سازمان يافته هماهنگ بشود.اين هماهنگى، انصاف، بى طرفى و برابرى را تا حد معينى اقتضا دارد، اما مرد و زن، بر حسب نقش متفاويت كه در اجتماع بر عهده دارند، بايد حقوق و وظايف مختلف داشته باشند.بنابراين، دعالت در اسلام بر بينش جامعه هماهنگ تحت حاكميت خدا، استوار شده است، كه جزئيات مناسبات اين جامعه در قرآن و احاديث تعيين گرديده است، چگونه بايد از موقعيتى كه جوامع مسلمان، معمولا خود را در آن محتاج ترتيبات نهادينى مى يابند كه ممكن است فراتر از آنچه كه صراحتا در قرآن و احاديث بيان شده، بايد به اين آرمان رسيد، در صورتى كه آن تصور از عدالت كه اين نهادها بايد بر اساس آن بنا شود تصورى است كه در قرآن و احاديث توصيف شده، نه آن كه در نظريات قراردادى اجتماعى بيان گرديده است.
معهذا نظريات قراردادى اجتماعى مى توانند ابزار سودمندى براى كشف مفاهيم اسلامى در باب عدالت باشند.به ياد آوريد كه رالز به ابزار «موقعيت اصيل » و «حجاب جهل ش تمسك كرد تا درك شهودى خود را راجع به آرايش هاى عادلانه - بنابر تصورات مربوط به سنت دمكراتيك ليبرال - واضح كند.ما مى توانيم شرايطى را كه درباره امور موجود در موقعيت اصيل، فرض مى شد، تغيير دهيم تا در يافت هاى شهودى خود را راجع به نهادهاى عادلانه در جامعه اسلامى روشن كنيم، شايد چنين آرايش هاى نهادينى، همان هايى باشد كه در موقعيت اصيل، توسط كسانس كه آرمان هاى قرآنى اطاعت از الله سبحانه و تعالى را مى پذيرند، توافق بر آن حاصل مى شود، و شايد اصيل ترين موضع و مكان همانى است كه انسان امانت الهى را بر اساس آن مقام پذيرفت:
«انا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا.»
+ نوشته شده در چهارشنبه ششم مهر ۱۳۹۰ساعت 19:37 توسط طاهره رحیم پور
|
|
|
