|
اسلام و نظريات غربى در باب حقوق بشر انديشه سياسي اسلام دكتر محمد لگنهاوزن كليدواژه ها: اسلام و حقوق بشر/ حقوق بشر در غرب/ عدالت/ حقوق/ حقوق ليبرالي/ ارسطو، عدالت اشاره در راستاى بحث اسلام و دموكراسى و براى روشن تر شدن بحث از جنبه حقوقى، مقاله اى از جناب آقاى دكتر محمد لگنهاوزن از اساتيد و صاحب نظران در فلسفه دين، در خصوص اسلام و نظريات غربى در باب حقوق بشر، كه به وسيله آقاى محمدتقى انصارى ترجمه گرديده از نظرتان مى گذرد. هر چند ممكن است برخى از قسمت هاى اين مقاله قابل بحث باشد اما در مجموع مقاله اى در خور دقت و توجه است. معرفت مقدمه الفاظ «حقوق برابر» و «حقوق بشر» شعارهايى سياسى شده اند در دست كسانى كه خود اهل بى عدالتى و بى انصافى هستند.رهبران مسلمان و نيز روشنفكران غربى خواستار آنند كه به خطاهاى آشكار زير پوشش شعارهاى برابرى و حقوق پايان داده شود.به هر حال مسلمانان بايد از بيان مطالب اخلاقى و سياسى خود در قالب زبان حقوق پرهيز كنند زيرا زبان حقوق آن گونه كه در غرب و در مناظرات سياسى و بين المللى حاكم بر غرب به كار مى رود، محصول مزرعه اى از مفاهيمى است كه با ارزش هايى كه اسلام از آن ها دفاع مى كند، آبيارى نشده است.نابخردانه است اگر گمان كنيم كه ما مى توانيم از محصولات اين مزرعه به طور دلخواه، بدون گرفتارى در چارچوب مفهومى مبتنى بر ارزش هايى كه ممكن است بعضا با ارزش هاى اسلامى در تعارض باشند، بهره مند شويم.اگر بنا باشد از حقوق و برابرى بر اساس ارزش هاى اسلامى دفاع كرد، لازم است نظريه اى اسلامى در باب عدالت ارائه كرد كه بر حسب آن، حقوق و برابرى بتوانند جايگاه صحيح خود را بيابند و آرمان هاى نظريه سياسى اسلامى را بتوان با آن روشن نمود و از آرمان هاى نظريات ليبرال غربى متمايز ساخت.اين بدان معنى نيست كه ارزش هاى اسلامى و غرب تماما بايد با هم متعارض باشند بلكه بر خلاف چنين تصورى، عمدتا به دليل نقاط اشتراك زياد بين ارزش هاى غربى و اسلامى است كه مسلمانان به كار بردن اصطلاح تساوى در حقوق را براى بيان شكايات و گلايه هاى خود مناسب مى يابند. از اين رو براى اجتناب از دو قسم اشتباه در ارتباط با حقوق و اسلام لازم است احتياط و مراقبت كرد; اولين اشتباه اين است كه مسلمانان در مقام عدالت خواهى، به طور غيرنقادانه زبان برابرى و حقوق را به كار بگيرند.دومين اشتباه اين است كه هر ادعايى از جانب غربيان در بابا حقوق را يم توان به گمان اين كه غيراسلامى است كنار گذاشت.اجتناب از اين اشتباهات، ارائه نظريه هاى اخلاقى و فلسفه هاى سياسى اسلايم را مى طلبد اين كار كوچكى نيست و ما در اين جا درصدد انجام آن نيستيم.بلكه ما سيرى گذرا در مبانى نظريات غربى در باب برابرى حقوق خواهيم كرد و در ضمن به نقاط ضعف و قوت گوناگون، و نيز به نكات مورد علاقه مشتاقان در فلسفه سياسى و اخلاقى اسلامى، توجه مى دهيم. عدالت در آثار ارسطو در بسيارى از قسمت هاى فلسفه غرب و نيز فلسفه اسلامى، وضع به اين گونه است كه براى فهم نظريات معاصر در باب برابرى حقوق، گريزى از مراجعه به آثار ارسطو نيست.ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، عدالت را به دو مقوله تقسيم مى كند: توزيعى و اصلاحى.عدالت اصلاحى به اصلاح خطاها مى پردازد.موضوع كيفر در جمله عناوين عدالت اصلاحى مندرج مى شود.عدالت توزيعى بنا به قول ارسطو، به توزيع صحيح «كرامت يا ثروت با موهبت هايى كه ميان اعضاء جامعه تقسيم پذير هستند» مربوط مى شود.او مى گويد توزيع عادلانه، توزيع منصفانه اى است كه هر فردى از افراد جامعه، در خلال آن، به آنچه كه استحقاق آن را دارد مى رسد.مفهوم برابرى را در اين جا مى توان سراغ گرفت زيرا همان گونه كه ارسطو مورد ملاحظه قرار داده است، «همه انسان ها گمان مى كنند كه عدالت بايد نوعى برابرى باشد...زيرا مى گويند...امور براى برابرها بايد برابر باشد» . (1) اما اين بدان معنى نيست كه همه خيرات جامعه بايد به طور يكسان ميان اعضاى آن توزيع گردد، زيرا اعضاى جامعه نمى توانند استحقاق يكسانى در دريافت خيرات گوناگون داشته باشند. حقوق بشر در دوره جديد از دوره جديد به اين طرف نظريه پردازان حقوق طبيعى عدالت را بر حسب برابرى حقوقى در ميان همه انسان ها تفسير كرده اند.بدين سان گاهى درخواست برابرى حقوق در قالب درخواست احترام به حقوق بشر صورت مى گيرد.حقوق بشر حقوقى هستند كه انسان ها صرفا به موجب انسان بودن بايد به طور مساوى از آن ها بهره مند باشند.در باب اين كه چه حقوقى است كه بايد به طور يكسان رعايت گردد و يا تفاوت ها و فرق هايى را در ميان انسان هايى كه فرض شده اين حقوق را دارند، مى توان قائل شد يا نه اختلاف نظر وجود دارد.مثلا در بيانيه استقلال امريكا (1779)، ادعا مى شد كه «همه انسان ها برابر آفريده شده اند و حقوق سلب ناپذيرى از جانب آفريدگار به آن ها عطا شده كه حق حيات آزادى و طلب خوشبختى از جمله آن هاست.» معهذا افراد بسيارى قوانينى را كه بر اساس جنسيت و نژاد بين مردم تبعيض روا مى داشت، سازگار با دعوى حقوق برابر مى ديدند، زيرا ادعاى حقوق برابر را در اصل انكار امتيازات قانونى خاصى كه اشراف و كشيش ها در زير لواى سلطنت هاى اروپايى از آن بهره مند بودند، مى دانستند.مثلا، ملاحظه كنيد كه چگونه نژادپرستى و آرمان برابرى در انديشه هيستينگز رشدال (1924- 1858) با هم ممزوج شده اند، او كه خبر از هيچ تناقضى بين اين دو نداشت هنگامى كه نوشت: «انسان ها داراى ارزش ذاتى يكسان هستند و بنابراين حق احترام يكسان دارند» ، و با اتخاذ اين راى خداست كه «نابرابرى دلخواهانه - نابرابريى كه با بهروزى اجتماعى يا اصل عقلانى و عمومى ديگرى توجيه نشده باشد - در نحوه برخورد با افراد» را كنار زند، سپس در ادامه مى گويد: «بهروزى سطح پايين تر - احتمالا همان هستى - چينيان بى شمار و سياهپوستان بايد قربانى شود تا امكان برخوردارى از زندگى بهتر براى اندكى از سفيدپوستان فراهم شود» . (2) آموزه برابرى ذاتى انسان ها تفسير آموزه برابرى ذاتى انسان ها هر قدر هم كه پيچيده باشد، بسيارى از نظريه پردازان دوره جديد آن را امرى بديهى گرفته اند، در حالى كه ديگران اين آموزه را از الهيات يا از ديدگاهى در باب سرشت انسانى بر مى گيرند. (3) با افول فلسفه هاى مبتنى بر مذهب در غرب، رهيافت هاى قرن بيستم به دفاع از آموزه برابرى ذاتى، بر سرنوشت انسانى متمركز شده است.عموما چنين تشخيص داده اند كه انسان ها استعدادها، قريحه ها، نيازها و خواهش هاى نابرابر دارند، اما ادعا كرده اند كه نسان ها برابرند زيرا همه آن ها در برخى از نيازها و استعدادهاى اساسى مشتركند.اين قسم رهيافت، تاب تحمل كاوش دقيق و موشكافانه را ندارد، زيرا اطفال و مبتلايان به امراض، ظاهرا در نيازها و استعدادهايى كه انسان هاى بالغ و معمولى را از انواع حيوانات متمايز مى كند، شريك نيستند، معهذا به موجب انسان بودن آن ها، پذيرفته شده كه از حقوق اساسى معينى برخوكردارند.حاميان آزادى حيوانات معتقدند كه نوع انسانى برخوردار از ويژگى منحصر به فردى نيست كه به حسب آن لازم باشد فقط به او حقوق برابر اعطا مى شود، و پيشنهاد كرده اند كه حقوق، در باب همه موجودات بهره مند از ادراك حسى گسترش يابد. اما، ما براى حيات يك انسان عاجز و ناتوان بيش تر از يك حيوان فوق العاده هوشمند ارزش قاذليم.بنابراين، استدلال حاميان آزادى حيوانات چنين استدلال مى كنند كه از آن جا كه حقوق، مبتنى بر استعدادها و نيازها است و از آن جا كه گاه حيوانات نسبت به بعضى از انسان ها از استعدادهاى برتر و نيازهاى بيش ترى برخوردارند، حقوق برابر بايد همانند انسان ها به قلمرو حيوانات نيز گسترش يابد. در مقابل، ما مى توانيم استدلال كنيم كه از آن جا كه ما براى حيات انسان ها ارزشى فوق حيات حيوانات قائل هستيم و حقوقى را بريا انسان ها قائليم كه براى افراد انواع غيرانسانى قائل نيستيم و از آن جا كه گاه حيوانات در زمينه نيازها و استعدادها با انسان ها برابرى مى كنند يا از آن ها پيشى مى گيرند در نتيجه نيازها و استعدادها نمى تواند منشا حقوق باشد. مسؤوليت اخلاقى انسان ها براى دست يابى به رهيافتى به اين مساله كه در درون فضاى اسلامى تنظيم شده باشد، بايد با در نظر داشتن اين مساله به بازخوانى بخش «دعواى حيوانات بر ضد آدميان در پيشگاه پادشان جنيان » از رساله اخوان الصفا پرداخت، (4) در اين دعوى آدميان بنابر اصل مسؤوليت اخلاقى انسان، فاتح شده اند.اين اصل مى گويد مسؤوليت اخلاقى است كه مى تواند قاعده اى براى حقوق فراهم آورد نه ادراك.مسؤوليت از لحاظ كلامى با تعبير در برابر خدا جوابگوى اعمال خود بودن تفسير شده است، اما مسؤوليت، يك بعد اجتماعى اناسنى هم دارد.خداوند مسؤوليت ويژه اى در برابر ساير انسان ها بر عهده آدميان نهاده است.او مسؤوليت هايى را در قبال حيوانات نيز بر عهده ما گذاشته است.هر كدام از اين مسؤوليت ها به نتايج حقوقى منجر مى شود. در بعضى از موارد، اين نتايج يكى هستند.هم آدميان و هم حيوانات از اين حق برخوردارند كه نبايد آنان را شكنجه داد.اما انسان ها از حقوقى بيش از اين بهره مند هستند.ما به خاطر مسؤوليت هاى خاصى كه داريم بايد با انسان هاى ديگر رفتار منصفانه داشته باشيم.مسؤوليت رفتار عادلانه با ديگران، مسؤوليتى است كه خداوند آن را به عنوان وسيله اى در جهت محقق ساختن هم كمال فردى و هم كمال اجتماعى، بر عهده ما مى نهد. به نظر مى رسد، نويسندگان دوره جديد غالبا چنين مى پندارند كه آستانه اى از استعدادها در كار است كه عبور از آن، حق دارا بودن مجموعه كاملى از حقوق را بدون لحاظ اختلاف مرتبه و درجه به انسان اعطا مى كند.در ارتباط با اين ديدگاه، دو جور مشكل در كار است.اولين مشكل اين است كه گرچه اين حقوق را به آدميان محدود كرده اند و به قلمرو حيوانات گسترش نداده اند اما همان گونه كه پيش از اين ذكر شد، ممكن است بعضى از حيوانات از اين آستانه عبور كنند و بعضى از اسنان ها نتوانند آن را پشت سر گذارند.شمكل دوم اين كه روشن نيست اگر حقوق بر پايه استعدادها مبتنى هستند چرا نبايد به درجات مختلف متناسب با استعدادهاى موجود تطبيق داده شوند. منشا حقوق قبلا گفتيم كه نظريه پردازان دوره جديد حقوق، عقيده ارسطو درباب عدالت توزيعى را اتخاذ كرده و آن را بر حقوق تطبيق نموده اند و حقوق را به منزله كالاهايى دانسته اند كه توسط نهادهاى سياسى و اجتمعى بين اعضاء جامعه توزيع مى شود.ما ستدلالاتى را كه بر فرض گسترش برابرى حقوق در ميان همه انسان ها، اقامه شده است، بررسى كرده و بر آن ها ايراد گرفتيم.اما مطمئنا، به نظر مى رسد تعدادى از حقوق اساسى در كار است كه بايد آن ها را به بميان همه انسان ها توسعه داد.رد نظريات معاصر در باب حقوق، رد اين ادعا نيست بكله رد استدلالاتى است كه شالوده آن را تشكيل دهند.اگر بنا باشد كه نظريات حقوق طبيعى رد شود بايد منبع و منشا ديگرى يافت تا هر ادعاى مورد قوبل در باب حقوق را بر آن بنا نهاد.شماير از بديل ها براى اين نظريات در كار است.يكى از بسيطترين آن ها اين است كه تكاليف يا الزامات را اصل دانست و حقوق را از آن ها اخذ كرد.جدايى ريشه اى تر از نظريات ليبرال، اين است كه خير و خوبى را از لحاظ عقلى، هم مقدم بر حقوق و هم مقدم بر تكاليف دانست. مثلا، بنابر نظريه ارسطو همه آدميان طبيعتا در جست وجوى سعادت هستند.مراد ارسطو از سعادت صرف لذت نيست بلكه مراد او برآورده شدن اين امر است كه انسان خوب نزدگى كرده باشد.در اين صورت حقوق و تكاليف را مى توان نهادهايى دانست كه به عنوان شرايط سوق دهنده به سوى رشد و توسعه جامعه خوب توجيه شده اند.در راستاى همين طرز تفكر است كه فارابى نظريه سياسى خود را در كتاب «المدينة الفاضله » ارآئه مى دهد.نظريه فارابى، همچنين، انتقادات مفيدى بر نظريات ليبرال در باب حقوق دربردارد، زيرا او تاكيد مى كند كه براى تحقق بسيارى از فضائل فردى و اجتماعى از داشتن سازمان سياسى گريزى نيست.اين موضوعى است كه نقدهاى هگل از ليبراليسم نيز از آن گرفته شده است. (5) با قطع نظر از اين كه آموزه برابرى ذاتى در باب حقوق را چگونه توجيه مى كنند، اين آموزه در واقع در همه نظريات سياسى دوره جديد نقش محورى بازى مى كند.اما پذيرش شكلى از آموزه برابرى ذاتى، مستلزم حمايت از خط مشى هاى اجتماعى مساوات طلبانه نيست.مثلا هابز به طرفدارى از آموزه برابرى ذاتى منسوب است، اما بر اساس برابرى ذاتى، علاوه بر تفسير خودش از نظريه قراردادى به نفع ساختار سياسى فرمانروايى مستبدانه، استدلال مى كند.
+ نوشته شده در چهارشنبه ششم مهر ۱۳۹۰ساعت 19:36 توسط طاهره رحیم پور
|
|
|
